. مقدّمه

نظریّۀ ولایت از همان آغاز شکل‌گیریِ طریقت‌ها و نهضت‌های صوفیّه، همواره یکی از محوری‌ترین مباحث در گسترۀ تفکّر و اندیشۀ صوفیانه در میان نهانگرایان مسلمان بوده است. اهمّیّت این مسئله تا جایی است که هجویری (1383: 317) ولایت را اساس طریقت و سلوک می‌خواند: «قاعده و اساس طریقت تصوّف و معرفت، جمله بر ولایت و اثبات آن است». مفهوم ولایت در معارف صوفیّه و آثار ایشان، به طور کلّی به معنای نزدیکی و محبّت خداوند به کار گرفته می‌شود. برخی صوفیان، ولایت را باطن نبوّت دانسته‌اند. به عقیدۀ ایشان، ظاهر نبوّت عبارت است از خبر دادن و انباء از عالم غیب، و در باطن، تصرّف است در خلق به اذن خداوند: «حقیقت ولایت که باطن نبوّت است، تصرّف است در خلق به حقّ، و ولیّ به حقیقتْ مظهرِ تصرّف نبیّ است و علامت صحّت حال وی، متابعت اوست مر نبیّ را» (پارسا، 1354: 59).

اهل تصوّف، ولایت معنوی را به ولایت عامّه و خاصّه تقسیم کرده‌اند؛ ولایت عامّه را شامل همۀ مؤمنان می‌دانند و ولایت خاصّه را رهن سلوک و سیر معنوی و رسیدن به مقامات فنا و بقا کرده‌اند. حکیم ترمذی نخستین کسی است که در حوزۀ تصوّف ایرانی، نظریّۀ ولایت را مدوّن و نظام‌مند ساخته است. وی به اتّهام برتر نهادن مرتبۀ اولیا بر انبیا، گرفتار زجر و جوش عوام شد و از شهر خویش رانده شد، امّا به عقیدۀ کسانی چون ابوعبدالرحمن سُلَمی، تنها عامل این ماجرا، بدفهمی مردم و فقها از اظهار نظریّۀ ترمذی بود، وگرنه او هیچ‌گاه مقام ولیّ را بر نبیّ برتری ننهاد. «پیش از ترمذی نیز احمد بن ابی‌الحواری متّهم شد به اینکه مقام ولایت را برتر از مرتبۀ نبوّت می‌داند» (زرّین‌کوب، 1385: 52). در آثار صوفیان سلف، به سختی سخنی از برتری مرتبۀ ولایت بر نبوّت دیده می‌شود. ابونصر سَرّاج (بی تا: 43) بخشی از اللّمع فی التّصوّف را در ردّ این موضوع نگاشته است. ابوسعید خرّاز مشهور به «لسان تصوّف» رسالاتی دربارۀ برتری مقام انبیا بر اولیا تألیف کرده و هجویری (1383: 353) هم در کشف المحجوب فصلی را به بیان این برتری اختصاص داده است و می‌گوید: «یک نفسِ انبیا فاضل‌تر از همه روزگار اولیا».

در این سال‌ها معنای ولایت با همۀ فراگیری‌اش نزد نویسندگان حوزۀ تصوّف، بسیار ساده‌تر و فهمیدنی‌تر از مفهوم ولایت در ذهن و زبان ابن‌عربی و پیروان اوست. بیشتر آن است که نویسندگان این زمان، از مسئلۀ ولایت فقط به اثبات کرامت و خرق عادت در حقّ اولیا پرداخته‌اند و هنوز از دشواری‌ها و رمزآلود بودن این معنی در ذهن صوفیان خلف خبری نیست. ابونعیم اصفهانی (2007: 1/33-71) فقط در مقدّمۀ کتاب خویش به توصیف اولیای خداوند از راه نقل برخی روایات می‌پردازد و هیچ تعریف مشخّصی به مثابۀ نظریّه‌ای مدون نمی‌کند. در رسالۀ قشیریّه نیز چنین است و ابوالقاسم قشیری (1383: 426 و 622) پس از بحث کوتاهی در باب ولایت، بیشتر می‌کوشد با استناد به قرآن و روایات، وقوع خلاف عادت و کرامت را برای مقرّبان خداوند اثبات کند. در دیگر کتاب‌های صوفیّه مانند التّعرف لمذهب التّصوّف از ابوبکر کلابادی و یا قوت القلوب از ابوطالب مکّی هم همین روش دنبال می‌شود؛ ولیکن در قرون بعدی، پس از آنکه محیی‌الدّین ابن‌عربی اصل ولایت را زیربنای مبانی عرفان نظری خویش قرار داد، زمینۀ خلق گفتمان گسترده‌ای در میان عارفان و عالمان اسلامی فراهم آمد که فراگیری و پیچیدگی‌اش با مفاهیم شناخته‌شده و رایج، مقایسه‌شدنی نبود. ابن‌عربی، نبوّت را خشت سیمین و ولایت را خشت زرّین می‌داند (قیصری، 1387: 1/260). او خود را خاتم‌الاولیا می‌دانست و می‌پنداشت «هر پیغمبر، در باطن خود محتاج نور خاتم اولیاست» (ابن‌عربی، 1385: 80). در عین حال، هیچ‌گاه قائل به برتری اولیا بر انبیا نبود، بلکه فضایل و کمالات مرتبۀ ولایت را بر مرتبۀ نبوّت ارجح می‌دانست (جهانگیری، 1390: 517).

با شیوع و رواج اندیشه‌های او، بیشتر صوفیان ـ همچون سیّد محمّد نوربخش و سیّد حیدر آملی ـ به تَبَع وی قائل به برتری مرتبۀ ولایت بر مرتبۀ نبوّت شدند. نظریّات ابن‌عربی مخالفان و موافقان زیادی را از میان طوایف گوناگون علمی و مشارب مختلف فکری با خود همراه کرد، ولی هیچ‌کس در خانوادۀ صوفیان به اندازۀ شیخ احمد سرهندی در ایراد پاسخ‌های شهودی و استدلالی به او، موفّق و کامیاب نبوده است. شیخ سرهندی علاوه بر نقد نظریّۀ ولایت رایج، با ایجاد ساختاری مستدلّ و تعاریفی منظّم و روشن از این نظریّه، در بسط و شرح آن کوشید. وی مفاهیم و معانی نوینی را در باب ولایت و انواع آن به طور جداگانه ارائه کرد و بر خلاف پیروان ابن‌عربی معتقد به برتری کمالات نبوّت بر ولایت بود. او کمالات نبوّت را در وجود فرستادگان خداوند منحصر نمی‌یافت، بلکه نیل به این کمالات را برای تابعان حقیقی انبیا ممکن می‌شمرد. دلایل سرهندی در این بابْ بیشتر صبغۀ شهودی و کشفی دارند؛ اگرچه از مبانی عقلی و استدلالی هم بی‌بهره نمانده‌اند.

2. مبانی جهان‌بینی صوفیانۀ شیخ احمد

به عقیدۀ امام ربّانی، انسان مرکّب از ده لطیفه است که نیمی از عالم خلق‌اند و نیمی از عالم امر. لطایف عالم خلق عبارت‌اند از عناصر چهارگانه (خاک، آب، باد، آتش) و لطیفۀ نفس که زادۀ این عناصر است. لطایف عالم امر نیز به ترتیب عبارت‌اند از قلب، روح، سِرّ، خفی، اَخفا. هر کدام از این لطایف عالم امر، به یکی از لطایف عالم خلق مناسبت دارد، چنان که قلب به نفس، روح به آب، سرّ به باد، خفی به نار، اَخفا به خاک. لطایف عالم امر، نور مخصوص به خود دارند و هر یک در زیر قدم یکی از انبیای اولوالعزم قرار گرفته‌اند (افندی اربیلی، 1391: 44-45). هر کدام از این لطایف، محلّ و جایگاه یکی از انواع تجلّیات‌اند «چنانچه اصل قلبْ تجلّی افعالی، و اصل روحْ تجلّی صفات ثبوتی، و اصل سرّ تجلّی شئؤنات ذاتی، و اصل خفیْ تجلّی صفات سلبی، و اصل اَخفا تجلّی شأن جامع است» (نقشبندی، 1392: 57).

هر گاه عروج سالک از یکی از این لطایف صورت بگیرد، مناسبت و مشرب او به نام پیامبری است که آن لطیفه به نام اوست؛ برای مثال اگر عروج سالکی از لطیفۀ قلب باشد، او را آدمی‌المشرب و اگر از سرّ باشد، موسوی‌المشرب می‌خوانند. ولیکن اگر سالکی محمّدی‌المشرب باشد همۀ لطایف او با هم عروج می‌کنند؛ ولایت چنین سالکی را ولایت خاصّۀ محمّدی است (سرهندی، بی تا: 38). همچنان که عناصر چهارگانۀ کالبد انسان ـ که عالم صغیر است ـ در عالم کبیر اصولی دارند، هر کدام از لطایف عالم امرِ انسانی نیز در فوق‌العرش یا لامکان، اصل مخصوص به خود را دارند، که به علّت آمیختن با ظلمات عالم خلق و شهوات دنیوی و جسمانی، آن را فراموش کرده‌اند. امّا هر گاه که فضل و عنایت خداوندی، سالک را به خدمت پیر کاملی برساند و او بر اثر تلقین و توجّهات پیر طریق، ذکر پیشه کند، نور قلبش بلند می‌گردد و به اصل خود در فوق‌العرش متّصل می‌شود. پس از قلب، به ترتیب و توالی، احوال لطایف دیگر سالک نیز چنین می‌شود.

سیر الی‌االله در نزد امام ربّانی عبارت است از سیر در دایرۀ عالم امکان که خود به دو نیمۀ سافل و عالی تقسیم شده است: «نصف سافل آن تا عرش است و او را آفاق می‌گویند و... نصف عالی آن که فوق‌العرش و محل اصول و لطایف است» (افندی اربیلی، 1391: 47). وی نیمۀ پایینی دایرۀ امکان را عالم مکان و نیمۀ بالایی را لامکان می‌گوید. در دیدگاه او، زمانی که لطایف سالک بر اثر اذکار و مراقبات و توجّهات شیخ واصل، ترقّی کند، نخست نیمۀ پایینی دایرۀ امکان را که تا عرش است طیّ می‌کند؛ شیخ احمد این سفر باطنی را سیر آفاقی می‌نامد. دیدن انوار با رنگ‌های متفاوت و کشف عالم مثال و مشاهدۀ ارواح و بهشت و ملکوت و ملائکه، از علامت‌های این سیر است. سالک پس از به پایان رسیدن سیر آفاقی، به سیر در نیمۀ بالایی این دایره (لامکان) می‌رسد، که مسمّی به سیر انفسی است. در این سیر، هر چه می‌بیند و می‌یابد، در خویش است و تجلّیّات و انوار را در باطن خود می‌نگرد. سیر انفسی را جذبه، و سیر آفاقی را سلوک نیز گفته‌اند. امّا تا زمانی که هر کدام از لطایف عالم امر انسانی به اصل خود در فوق‌العرش متّصل نشوند، فنا برای آنان رخ نداده است. پس هر گاه همۀ لطایف سالک به اصول خود در لامکان متّصل شوند، فنای اوّلیّه برای سالک صورت پذیرفته است و سالک نخستین قدم را در دایرۀ ولایت برداشته است.

وی بر تعاریف برخی از صوفیان گذشته همچون علاءالدّولۀ سمنانی خرده می‌گیرد که چرا سیر آفاقی را سیر الی‌الله و سیر انفسی را سیر فی‌الله خوانده‌اند و پایان این سیر اخیر را نهایت‌النّهایت تصوّر کرده‌اند، در حالی که به اعتقاد وی، سیر آفاقی و سیر انفسی هر دو سیر الی‌الله‌اند و مطلوب حقیقی، ورای آفاق و انفس است. «پس در مُرایای آفاق و مجالی انفس، او را ـ سبحانه ـ گنجایش نباشد و هر چه در اینها ظاهر گردد، در رنگ مظاهر چند و چون بود؛ پس، از آفاق و انفس باید گذشت و او را ـ سبحانه ـ ماورای آفاق و انفس باید جست» (سرهندی، 1381: 2/128). خلاف علاءالدّولۀ سمنانی که معتقد به خرق همۀ حجاب‌های ظلمانی و نورانی در سیر آفاق است، او می‌گوید: «خرق حجب ظلمانی، منوط به طیّ جمیع مراتب امکان است که به سیر آفاقی و به سیر انفسی میسّر است و خرق حجب نورانی مربوط به سیر اسما و صفات واجبی است» (همان: 131).

3. ولایت و انواع مراتب آن

امام ربّانی همچون مشایخ سلف، ولایت را دو نوع می‌شمارد: ولایت عامّه و ولایت خاصّه. ولایت عامّه، ولایت عوام مؤمنان است که «االلهُ ولیُّ الَّذینَ آمَنوا» (بقره: 257). این ولایت وقتی حاصل می‌شود که سالک به صورتِ شریعت وفا کند و اعمال و اوامر شرعی را به‌جای آورد. در این مرحله هنوز نفس از امّارگی خلاصی نیافته و گرفتار سرکشی و طغیان جبلّی خود است. در این مرحله اگر نماز است، صورت نماز است و اگر روزه است، صورت روزه است (سرهندی، 1381: 2/169). امّا ولایت خاصّه «عبارت از فنای بنده است در حقّ» (قیصری، 1387: 1/110). تفاوت دیدگاه شیخ احمد با صوفیان صاحب‌رأی دیگر این است که او برای ولایت عامّه، منازل و درجات مختلف قائل است. به پندار وی، ولایت عامّه از پایین‌ترین مراتب قرب حقّ‌تعالی آغاز می‌شود که عوام مؤمنان از آن بهره‌مندند، تا در مدارج بالاتر، به فنای لطیفۀ روح یا لطیفۀ خفی برسد. او می‌گوید سالک تا زمانی که لطیفۀ اخفای او فانی نشده است، هنوز در منازل ولایت عامّه است و با فنای لطیفۀ اخفا، قدم به ولایت خاصّۀ محمّدیه می‌نهد (سرهندی، 1381: 1/304).

با وجود این، عارفان دیگر، ولایت عامّه را فقط قرب و دوستی عوام مؤمنان با خداوند تعریف کرده‌اند و فنای لطایفی ـ نظیر قلب و روح ـ را جزو مراحل ولایت خاصّه و در گرو سلوک و طیّ طریق دانسته‌اند (جامی، 1382: 3). او ولایت خاصّه را به سه قسم ولایت صغری و ولایت کبری و ولایت علیا تقسیم می‌کند. ولایت صغری را ولایت اولیا، ولایت کبری را ولایت انبیا، ولایت علیا را ولایت فرشتگان و ملأ عالم اعلی می‌خواند. در این میان، ولایت فرشتگان را بر همۀ انواع دیگر برتری می‌نهد و برتری فرشتگان بر خواصّ بشر را منحصر به مرتبۀ ولایت ایشان می‌دارد.

3.1. ولایت صغری

پس از طیّ دایرۀ امکان و فنای لطایف عالم امر انسانی، سالکْ نخست قدم در دایرۀ ولایت صغری می‌نهد. دایرۀ امکان ـ چه خلق و چه امر ـ آمیخته از عدم و وجود بود، ولی با رسیدن به دایرۀ ولایت صغری، «امتزاج عدم به وجود که منشأ امکان است، در این موطن به پایان می‌رسد» (سرهندی، 1381: 1/519). از این پس، هر چه هست، وجود عاری از عدم است. این دایره عبارت است از ظلال اسما و صفات الهی، و سالک در این دایره به سیر در ظلال اسما و صفات می‌پردازد (ظلّ در نظر شیخ احمد عبارت است از ظهور و تجلّی چیزی در مرتبۀ ثانویّه). این ظلال، در حقیقت اصولِ اصول لطایف به شمار می‌آید، یعنی اصول لطایف امر انسانی ـ که در فوق‌العرش قرار داشتند ـ خود ظلّ و ظهورِ ظلال اسما و صفات الهی‌اند و این ظلال موجب موجودیّت و مبدأ ظهور آنها شده است. در این سیر، تجلّیات افعالی بر سالک روی می‌نماید و او همۀ افعال خود و مادون خود را از حقّ‌تعالی می‌بیند. به عقیدۀ شیخ سرهندی، ظلال اسما و صفات الهی، مبدأ تعیّنات همۀ ممکنات ـ به‌جز پیامبران و فرشتگان ـ است. «دایرۀ ظلال اسما و صفات، مبدأ تعیّنات تمامی ممکنات غیر از پیامبران و فرشتگان ـ علیهم‌السّلام ـ است و فیوضات توسّط صفات و ظلال ـ که وسائط بین مخلوقات و ذات حضرت حقّ است ـ به هر فرد از افراد عالم می‌رسند» (نقشبندی مجدِّدی، 1386: 332).

بنا بر قول شیخ احمد، ظلّ هر اسمی، مبدأ تعیّن شخصی از اشخاص عالم شده است، و بالاترین مرتبۀ تعیّنات در این دایره، مربوط به ابوبکر صدّیق است که به عقیدۀ او بعد از پیامبران الهی و فرشتگان، از دیگر مخلوقاتْ برتر و بالاتر است. «باید دانست که این دایرۀ ظلّ، متضمّن مبادی تعیّنات خلایق است به سوای انبیا و ملائکۀ عظام^(ع)، و ظلّ هر اسم، مبدأ تعیّن شخصی است از اشخاص، حتّی که تعیّن حضرت صدّیق که افضل‌البشر است بعد از انبیا» (سرهندی، 1381: 1/520). امّا سیر الی‌الله جایی به پایان می‌رسد که هر سالکی به ظلّ اسمی برسد که مبدأ تعیّن اوست. «سالک چون به اسمی (ظلّ آن اسمی) برسد که مبدأ تعیّن اوست، سیر الی‌الله را تمام کرده باشد؛ این دایرۀ ظلّ، فی‌الحقیقتْ تفصیل مرتبۀ اسما و صفات است. مثلاً علم صفتی است حقیقی که جزئیّات دارد و تفصیل آن جزئیّاتْ ظلال آن صفت است» (همان).

پس بنا بر نظر او، سیر در دایرۀ ولایت صغری، تا زمانی که سالک به ظلّ اسمی که مبدأ تعیّن اوست نرسیده باشد، هنوز سیر الی‌الله به حساب می‌آید و سفر دوم موسوم به سیر فی‌الله، زمانی آغاز می‌شود که سالک بعد از رسیدن به مبدأ تعیّن خویش، سیر در اسما و صفات حضرت واجب‌الوجود را آغاز کند. سیر فی‌الله در اندیشۀ شیخ احمد فراتر از مراتب ولایت اولیاست و مربوط به ولایت انبیا و فرشتگان است که خود از مقدّمات رسیدن به کمالات نبوّت محسوب می‌شوند.

3.2. ولایت کبری

پس از گذشتن از دایرۀ ولایت صغری (ولایت ظلّی)، نوبت به گذشتن از دایرۀ ولایت کبری (ولایت اصلی) می‌رسد که مسمّی به دایرۀ ولایت انبیاست، و سالک در این مقام می‌بایستی به سیر در اصلِ اسما و صفات الهی مشغول شود. در ولایت صغری، نهایت و غایت کمال، حصول تجلّی ذاتی برقی در حقّ سالک است، و با این تجلّی برقی (گذرا)، سالک قدم در دایرۀ ولایت کبری می‌نهد. «نهایت کمال در ولایت ظلّی ـ که ولایت صغری است ـ با تجلّی برقی به حصول می‌پیوندد و این تجلّی برقی قدم اوّل در ولایت کبری است» (نقشبندی، 1392: 66). شیخ سرهندی اعتقاد دارد که حقیقت فنای فی‌الله در ولایت کبری روی می‌نماید و فنایی که پیش از این رخ داده بود، فقط صورت ظاهری فنا بوده است؛ چرا که فنای نفس و شرح صدر در این مرتبه حاصل می‌شود و در این ولایت است که سالک به اسلام حقیقی مشرّف می‌آید. سیر در مرحله و مرتبۀ اسما و صفات، آغاز حقیقت فناست و شروع در ولایت کبراست (سرهندی، 1381: 1/520).

به بیان وی، دایرۀ ولایت کبری متضمّن اصلِ اسما و صفات الهی است که مبادی تعیّنات انبیا^(ع) محسوب می‌شوند. خود این دایره متضمّن سه دایره و یک قوس یا نیم‌دایره است؛ دایرۀ نخست را اقربیّت، دومی را دایرۀ محبّت اوّل، سومی را محبّت ثانی خوانده، چهارمی را قوس نام نهاده است. این دوایر هر کدام به ترتیبْ اصل یا ظلّ یکدیگرند؛ برای مثال، دایرۀ اقربیّت، ظلّ دایرۀ محبّت اوّل است و دایرۀ محبّت اوّل، اصل آن است. در دایرۀ اوّل از مرتبۀ ولایت است که سرّ اقربیّت حقّ سبحانه و تعالی آشکار می‌شود و معنای «و نحن أقربُ إلیهِ مِن حَبلِ الورید» (ق: 16) رخ می‌گشاید.

این معرفت، ورای طور عقل است؛ زیرا عقل از خود نزدیک‌تری را درک نمی‌کند. امّا در این مقام سالک به یقین درمی‌یابد که خداوند از خود انسان به او نزدیک‌تر است؛ چرا که «وجود اصل نسبت به وجود ظلّ، به ظلّ نزدیک‌تر است؛ زیرا که ظلّ هر چه دارد از اصل دارد نه از خود، و اگر بر وجود خود نگاه کند، پرتو اصل را می‌یابد و اگر بر صفات خود نظر اندازد، نمونه‌ای از صفات اصل می‌بیند، پس ناچار به اقربیّت اصل اقرار خواهد نمود» (نقشبندی، 1392: 68).

نیمۀ تحتانی این دایره شامل اسما و صفات زاید، و نیمۀ فوقانی مشتمل ّبر شئونات ذاتی است. «ولایت کبری در اصل مخصوص انبیا^(ع) است و به تبعیّت به اصحاب کرام نیز این دولت رسیده است. نصف پایین این دایره متضمّن اسما و صفات زاید و نصف بالای آن مشتمل ّبر شئونات و اعتبارات ذاتی است» (نقشبندی، 1392: 65). منظور امام ربّانی از شئونات و اعتبارات ذاتی، قابلیّت اتّصاف حضرت ذات سبحانه است به صفات متعدّد و گوناگون. به قول وی، اگر به محض عنایت و فضل خداوندی، سالک بتواند از دایرۀ نخست ولایت کبری ـ که دایرۀ اسما و صفات و شئونات است ـ برتر و بالاتر آید، به سیر در دایرۀ اصول این اسما و شئونات می‌رسد که دایرۀ محبّت اوّل نامیده می‌شود؛ در این دایره، معنای آیۀ کریمۀ «یُحبُّهُم و یُحِبُّونَه» (مائده: 54) بر سالک روی می‌نمایاند. پس از آن، سالک به اصل دایرۀ دوم یعنی دایرۀ سوم که محبّت ثانی است، نایل می‌شود. پس از عبور از دایرۀ محبّت ثانی، قوسی ظاهر می‌شود که سالک مسافر باید از آن نیز بگذرد و فرونماند تا ولایت کبری را به سر برده باشد.

در ولایت کبری، لطایف عالم امر انسانی عروج می‌کند و تنها لطیفه‌ای که جاذب فیوضات و کمالات می‌شود، لطیفۀ نفس است. پس در این مقام نفس ـ که پیش از این صفت امّارگی بر خود داشت ـ مطمئنّه می‌شود و کمالات مقام ولایت کبری را کسب می‌کند. «حصول کمالات این اصول سه‌گانه، مخصوص به نفس مطمئنّه است... در این مقام، شرح صدر حاصل می‌شود و سالک به اسلام حقیقی مشرّف می‌گردد» (سرهندی، 1381: 1/521). این زمان مطمئنّه، به مقام رضا ارتقا می‌یابد که «إرجعیِ إلی ربِّکَ راضیة مرضیة» (فجر: 28). این، نهایت ولایت انبیاست که در آن نفس به اسلام حقیقی مشرّف می‌گردد و از این به بعد، جز به نیکی و خیر امر نمی‌کند؛ ظاهراً حدیث «أسلمَ شیطانی عَلی یَدی» (عین‌القضات همدانی، 1377: 196) نیز اشاره به این مقام است. عقل جزوی (عقل معاش یا عقل حیوانی) در این مرتبه به نفس می‌پیوندد و عقل کلّ یا معاد نام می‌گیرد.

مطمئنّه بعد از حصول شرح صدر ـ که از لوازم کمالات ولایت کبری است ـ از مقام خود عروج می‌کند و بر تخت صدر ارتقا می‌نماید... این تخت صدر، فوق جمیع مقامات عروج مرتبۀ ولایت کبری است. بعد از تمکّن این مطمئنّه، عقل نیز از مقام خود برآمده و به او ملحقّ خواهد شد و عقل معاد نام خواهد گرفت (سرهندی، 1381: 1/537).

به عقیدۀ امام ربّانی، بعد از این اگر صورت خلاف و سرکشی وجود داشته باشد، از قالب و طبایع مختلف عناصر چهارگانه است نه از نفس؛ زیرا نفس که خود بدترین و دشمن‌ترین بود، اکنون بهترین است و جز با رضایت مولا گام نمی‌نهد. «بعد از این اگر صورت خلاف و سرکشی است، منشأ آن طبایع مختلف عناصر اربعه است که اجزای قالب‌اند» (همان). منظور نبیّ اکرم^(ص) از جهاد اکبر در حدیث «قَدِمتُم مِن الجهادِ الأصغر إلی الجهادِ الأکبر» (فروزانفر، 1381: 63) چیزی جز جهاد با قالب نیست؛ چرا که حیوانات هم نفس امّاره ندارند و رذایل در آنها کامل است.

به نظر شیخ احمد فقط زمانی می‌توان از محبّت حقّ‌تعالی کام جان گرفت که جز او در دل و جان سالک نمانده باشد و زمانی خانۀ دل از اغیار تهی می‌شود که سالک به فنا و بقا رسیده باشد. در این مقام، ایلام و اِنعام محبوب برای محبّ یکسان است. به این مرتبه، محبّت ذاتیّه هم می‌گویند. اولیای خداوند همان مقرّبان درگاه الهی هستند که از محبّت ذاتیّه برخوردارند، ولیکن ابرار از این درجه و از محبّت ذاتیّۀ حقّ‌تعالی بی‌بهره‌اند؛ زیرا ابرار، خداوند را به سبب خوف از دوزخ و امید به بهشت عبادت می‌کنند. مقرّبان نیز پس از نزول به عالم اسباب، خداوند را با خوف و رجا عبادت می‌کنند، ولی این خوف و رجا به نفس بازنمی‌گردد؛ چرا که بهشت را بدان سبب می‌خواهد که محلّ رضای اوست و از جهنّم بدان دلیل می‌پرهیزد که محلّ خشم و غضب اوست.

بعد از آن که سالک به مقام فنا و بقا رسید، اطلاق نام ولایت و ولیّ بر وی صادق می‌آید و پس از این مرتبه ـ که همان اتّصاف به ولایت خاصّه است ـ دو حالت پیش می‌آید؛ یا سالک گرفتار مطالعۀ جمال معشوق حقیقی می‌ماند و در آن مستهلک می‌شود (یعنی روح و نفسش توأمان در مقام مشاهده می‌ماند) و از اولیایی می‌شود که ارشاد به آنان واگذار نمی‌شود، و یا پس از رسیدن به بقای اکمل برای دعوت خلق به حقّ، مرجوع می‌شود. گروه نخست که ارباب ولایت‌اند، سکرْ همیشه لازم وقتشان است، و گروه دوم پس از آنکه نفسشان به مقام اطمینان رسید، از مشاهدۀ انوار خارج می‌شود و صحو بر آن غالب می‌آید. این گروه اخیر، مناسب نبوّت‌اند.

3.3. ولایت علیا

سالک با به‌سربردن مراتب مختلف، گمان می‌کند که کار را به پایان رسانده ، در حالی که تازه درمی‌یابد که این‌همه فقط مخصوص به اسم‌الظّاهر خداوند تعالی بوده و او اکنون می‌بایست به مراقبۀ اسم‌الباطن بپرازد؛ زیرا دو اسم‌الظّاهر و اسم‌الباطن همچون دو بال‌اند برای پرواز سالک در عالم قدس. سیر در مراتب اسم‌الظّاهر، سیر در صفات است بی‌ملاحظۀ ذات حقّ‌تعالی، ولیکن سیر در اسم‌الباطن، سیر در اسماست با ملاحظۀ ذات حقّ‌سبحانه. واضح‌تر می‌توان این گونه بیان کرد که وقتی با صفتی مواجهیم، فقط آن صفت است که ملاحظه می‌شود، مانند صفت حیات یا علم، ولی وقتی سخن از اسم است، مانند حیّ یا علیم، سخن از ذاتی است که متّصف به صفتی نظیر حیات یا علم است؛ پس در اسما دو وجه منظور است و در صفات یک وجه. «سیر در اسم‌الظّاهر، سیر در صفات است، بی آنکه در ضمن آنها، ذات ملحوظ گردد ـ تعالی و تقدَّس ـ و سیر در اسم‌الباطن نیز هر چند سیر در اسماست، امّا در ضمن آنها، ذات ـ تعالی ـ نیز ملحوظ است... مثلاً در صفتِ العلم، ذات تعالی ملحوظ نیست، و در اسمِ العلیم، ملحوظ ذات است ـ تعالی ـ» (سرهندی، 1381: 1/522). سیر در اسم‌الباطن، متضمّن سیر در اسمای الهی است و اسمایی که به اسم‌الباطن تعلّق دارند، مبادی تعیّنات فرشتگان و ملأ اعلی به شمار می‌آیند. هر گاه سالک شروع کند به سیر در این اسما، قدم در دایرۀ ولایت علیا نهاده است. ولایت علیا به اصالت ولایت فرشتگان است و سالکان می‌توانند به تبعیّت، از کمالات آن بهره گیرند. در این دایره، سه عنصر باد و آب و آتش جاذب فیض‌اند؛ در خبر هم وارد شده است که برخی از فرشتگان، از آتش و برف آفریده شده‌اند:

بعد از حصول دو جناح اسم الظّاهر و الباطن، چون طیران میسّر شد و عروجات واقع گشت، معلوم شد که این ترقّیّات بالإصالت نصیب عنصر ناری است و عنصر هوایی و عنصر آبی، که ملائکۀ کرام ـ علی نبیّنا و علیهم الصّلوات ـ نیز از این عناصر سه‌گانه نصیب است؛ چنانکه وارد شده است که بعضی از ملائکه از نار و ثلج مخلوق‌اند و تسبیح ایشان «سبحان مَن جَمعَ بینَ النّارِ و الثَّلج» است (سرهندی، 1381: 1/524).

در این مقام است که دیدار و زیارت فرشتگان و کسب مقامات آنان برای سالک ممکن می‌شود و سه عنصر یادشده به‌جز عنصر خاک، در این مرتبه فانی و مستهلک می‌شوند. مراتب ولایت علیا با ولایت کبری قیاس‌کردنی نیست: «ولایت علیا مانند مغز و ولایت کبری چون پوست است» (نقشبندی، 1392: 76). به همین دلیل است که شیخ احمد، فرشتگان و ملأ اعلی را در مرتبۀ ولایت، از خواصّ بشر برتر می‌داند؛ زیرا ولایت علیا اصالتاً از آنِ فرشتگان است نه بشر.

4. دایرۀ کمالات نبوّت

بر اساس اندیشۀ عرفانی شیخ ربّانی، پس از طیّ دوایر کمالات ولایت، نوبت به سیر در دایرۀ کمالات نبوّت می‌رسد. وی معتقد است که صحابۀ پیامبر^(ص) و تابعین و تابع تابعین به ترتیب بیشترین بهره را از کمالات نبوّت برگرفته‌اند و به این حدیث از رسول اکرم^(ص) استناد می‌کند که «خیرُ اُمّتی (القرون) قَرنی، ثُمَّ الَّذینَ یلونَهُم ثمَّ الَّذین یَلونَهُم» (عسقلانی، 2007: 7/7) یعنی بهترین مردم، در عصر من هستند (بهترین قرن‌ها قرن من است) و بعد کسانی که پس از ایشان می‌آیند و سپس کسانی که پس از ایشان می‌آیند. شیخ احمد می‌گوید پس از دورۀ تابعِ تابعین، این کمالات روی در پرده کشیده است تا آنکه دوباره به واسطۀ مهدی^(ع) نقاب از چهره بردارد.

از کمالات آن منصب (نبوّت) به طریق تبعیّت متابعان، او را نصیب کامل است. این کمالات در طبقۀ صحابه بیشتر است و در تابعین و تبع تابعین نیز این دولت بر سبیل قلّت سرایت کرده است. بعد از آن، روی به استتار آورده است و غلبۀ کمالات ولایت ظلّیْ جلوه‌گر گشته است، امّا امید است که بعد از مضیّ الف، این دولت از سر تازه گردد... و کمالات اصلی رو به ظهور آرند... و حضرت مهدی علیه‌الرّضوان به ظاهر و باطن مروّج این نسبت علّیّه باشند (سرهندی، 1381: 1/538).

در این دایره، عنصر خاک است که جاذب و هاضم کمالات نبوّت می‌شود. این عنصر در انسان موجب ترقّی بیشتر و برتری او بر فرشتگان الهی شده است. به نظر او، خداوند در خلقت انسان روح لامکانی را با جسم خاکی مکانی درآمیخت و میان نورِ لامکان و ظلمتِ مکان محبّتی آفرید تا به وسیلۀ ظلمت خاک و کدورت مکان، بر صفا و رونق روح انسان بیفزاید، همچون آینه که از مجاورت خاک و ظلمت، درخشندگی و نورش افزون می‌شود (سرهندی، 1381: 1/105). بر خلاف عقیدۀ بسیاری از عارفان و عالمان اسلامی، شیخ احمد معتقد است که عنصر خاک در وجود انسان مهمّ‌ترین لطیفۀ انسانی (چه خلق و چه امر) و موجب کسب فضایل نبوّت است. به نظر وی، کمالاتی که فرشتگان از رسیدن به آن محروم مانده‌اند، به سبب این است که در خلقت ایشان از عناصر دیگری به‌جز خاک بهره گرفته شده، ولیکن انسان اصالتاً از عنصر خاک است و در نتیجه فضایل نبوّت برای او در دسترس. وی کمالات عالم امر را مقدّمه‌ای برای رسیدن به کمالات عالم خلق می‌داند: «کمالاتی که به عالم امر تعلّق دارند، مقدّمات‌اند مر کمالاتی را که به عالم خلق متعلّق‌اند» (سرهندی، 1381: 1/533). شیخ احمد این دیدگاه خود را مقتبس از مشکات نبوّت می‌داند و می‌گوید که هر کسی را چنین سرّی نگشوده‌اند و از حقیقت کار آگاهی نداده‌اند: «این معمّا بر همه نگشوده‌اند. دیگران به صورت نظر انداخته، عالم خلق را پست دیده... ندانسته‌اند که حقیقت کار دیگرگون است و پستی فی‌الحقیقت بلندی است، و بلندیْ پستی» (همان).

وی اعتقاد دارد که کمالات عالم امر گرفتار ظلّیّت‌اند و مخصوص مرتبۀ ولایت‌اند، و کمالات عالم خلقْ گرفتار اصل‌اند و مخصوص مرتبۀ نبوّت. در دیدگاه او، کمالاتِ مرتبۀ نبوّت درجه‌ای فراتر از مقامات ولایت است؛ چرا که در این دایره آنچه تجلّی ذاتی برقی (زودگذر) بود، دائمی می‌شود و سالک از ظلال درمی‌گذرد و به مشاهدۀ اصل نایل می‌شود. پیش از این هم اگر چه در دایرۀ ولایت کبری و علیا سالک به سیر در اصل اسما و صفات خداوندی محظوظ بود، هنوز در حجاب اسما و صفات گرفتار بود، در حالی که «کمالات نبوّت عبارت است از تجلّیِ ذاتیِ دائمی بدون حجب و پردۀ اسما و صفات» (نقشبندی مجدِّدی، 1386: 340). با این حال، سالک در سیر دایرۀ نبوّت می‌فهمد که فضایل همۀ ولایت‌ها ـ چه صغری و کبری و چه علیا ـ همه ظلال کمالات نبوّت‌اند. دانستن این نکته لازم است که بنا بر اندیشۀ سرهندی، کسب کمالات نبوّت، موجب تساوی و همسری سالک با انبیا^(ع) نمی‌شود؛ زیرا «حصول کمالات با حصول نسبت نبوّت فرق دارد. کمالات نبوّت عبارت از ظهور تجلّی ذاتی دائمی، و نبوّتْ عبارت از شرایع احکام است که به وسیلۀ وحی بر نبیّ می‌آید» (نقشبندی، 1392: 82-83).

5. کمالات نبوّت، کمالات رسالت، کمالات اولوالعزم

در اندیشۀ شیخ ربّانی، سیر و صعود سالک و حصول کمالات و فضایل، با گذشتن و قطع دایرۀ کمالات نبوّت به پایان نمی‌رسد؛ چرا که دایرۀ کمالات نبوّت ـ که برای سالک عبارت از تجلّی ذاتی دائمی بود ـ خود به سه مرتبۀ کمالات نبوّت، کمالات رسالت، کمالات اولوالعزم تقسیم می‌شود. در باب مرتبۀ نخست، پیش از این سخن رفت، امّا در مرتبۀ کمالات رسالت و اولوالعزم، سالک «هیأتی وحدانی» می‌یابد تا قابلیّت کسب معارف و کمالات رسالت و اولوالعزم را بیابد. «هیأت وحدانی عبارت از مجموع عالم امر و عالم خلق است؛ چرا که برای هر یک از لطایفْ بعد از تصفیه و تزکیه، هیأت دیگری حاصل می‌شود» (نقشبندی مجدِّدی، 1386: 343). در این دوایرِ هیأت وحدانی است که جاذب و مورد کمالات رسالت و اولوالعزم می‌شود. فضایل و مواهبِ هر کدام از دایره‌های رسالت و اولوالعزم، جداگانه و ممتاز به خود است، چنانکه در دایرۀ رسالت، کثرت انوار بیشتر می‌شود و در دایرۀ اولوالعزم، اسرار حروف مقطّعات قرآن را بر سالک فاش می‌سازند. هر کدام از این دوایر نیز عمل مخصوص به خود دارند؛ برای مثال، در دایره‌ایْ خواندن قرآن سبب تقرّب بیشتر می‌شود و در دایرۀ دیگرْ ادای نوافل.

6. نبوّت در برابر ولایت

برخی از بزرگان صوفیّه مانند ابوسعید خرّاز، سعدالدّین حمویه (نسفی، 1389: 319) و ابن‌عربی و به پیروی از او سیّد حیدر آملی، معنا و مرتبۀ ولایت را بر نبوّت برتری نهاده‌اند و فضایل ولایت را بر نبوّت ترجیح داده‌اند. این گروه که پیروان بسیاری بر خوان و میدان خویش گرد کرده‌اند، دلایل تأمّل‌برانگیز و جالب توجّهی برای توجیه عقیدۀ خود دارند؛ از قبیل اینکه در ولایت روی به سوی خداست و در پیامبری روی به سوی خلق خدا (سرهندی، 1381: 1/527). در نبوّت و رسالت با محدودیّت مکانی و زمانی مواجهیم، یعنی اینکه مرتبۀ نبوّت و رسالت هر رسولی مخصوص به زمان و مکانی جداگانه و منحصر به خویش است، ولی ولایت تا قیامت باقی است و گسترۀ عالم هیچ‌گاه از حضور اولیای حقّ تهی نمی‌ماند. خداوند خود را با نام ولیّ خوانده است و خود را به نام نبیّ و رسول نخوانده (ابن‌عربی، 1385: 78). ولایتْ عامّ است و رسالتْ خاصّ و اینکه فضایل و مراتب مختلف ولایتْ کسبی است و فضیلت نبوّتْ وهبی (قیصری، 1387: 1/111).

اینان مرتبۀ ولایت را بر دو مرتبۀ نبوّت و رسالت ترجیح می‌دهند، امّا معتقدند که اینْ دلیل برتری اولیا بر پیامبران نیست؛ چرا که پیامبران هم ولیّ‌اند و از مراتب عالی ولایت یا قرب الهی با تفاوت درجات بهره‌مندند (جهانگیری، 1390: 518). ولی عدّه‌ای پا را فراتر نهاده و از نظریّۀ تفوّق مرتبۀ ولایت بر مرتبۀ نبوّت، به برتری و فضل ولیّ بر نبیّ رسیده‌اند. سرّاج طوسی (بی تا: 439-440) در اللّمع اینان را ضالّین و گمراهان می‌خواند و پس از ردّ دلایلشان می‌گوید که اگر اولیای خداوند به جایی رسیده‌اند، جز با پیروی محض از انبیا نبوده، و اگر الهام برای اولیا گاهی هست و گاهی نیست، برای پیامبران همیشگی است.

این نظر افراطی اخیر در میان خانوادۀ صوفیّه طرفدار چندانی ندارد، لیکن آنچه پس از ابن‌عربی در میان صوفیان رایج و شایع شده، همان برتری کمالات ولایت است. اغلب کسانی هم که این دیدگاه را نقد کرده‌اند، به خوبی متوجّه منظور ایشان نشده و گمان خطا برده‌اند که ایشان مقام اولیا را برتر از جایگاه پیامبران می‌دانند. در بین جماعت ناقدان، تنها کسی که به درستی متوجّه مفاهیم و معانی این نظریّه شده و با دلایل کشفی و شهودی و نیز استدلال‌های منطقی آن را نقد کرده، کسی نیست جز شیخ احمد سرهندی. او ولایت را عبارت از قرب به حقّ‌تعالی می‌داند، امّا قربی که از قید ظلّیّت رها نشده و نبوّت را قربی می‌شمارد که گَرد ظلّیّت بر وی ننشسته است: «نبوّت عبارت از قرب الهی است که شائبۀ ظلّیّت ندارد؛ عروجش رو به حقّ دارد، نزولش رو به خلق. این قرب بالإصالت نصیب انبیاست و این منصب مخصوص به این بزرگواران است و خاتم این منصب، سیّدالبشر است» (سرهندی، 1381: 1/738).

امام ربّانی می‌گوید که ولایت انبیا بر خلاف ولایت صغری (ولایت اولیا)، از قید ظلّیّت رها شده، ولی گرفتار حجاب صفات است. ولایت فرشتگان نیز از اسما و صفات برتر رفته، ولیکن در بند شئونات و اعتبارات ذاتیّه است؛ و فقط مراتب نبوّت است که به طور کامل از ظلّیّت خلاص یافته است. وی اظهار می‌کند که نصیب سالک در مراتب ولایتْ حصول است، و در مراتب نبوّتْ وصول. به نظر شیخ، وصول با وجود بُعد و دوری ممکن نیست، ولی حصول ممکن است؛ مثلاً سیمرغ وجود خارجی ندارد و از ما به واقع دور است، ولی در ذهن ما حاضر و محصول است، ولی وصول به آن با وجود بُعد ممکن نیست. پس «حصول با وجود بُعدْ متصوّر است، و وصولْ متعذر» (همان: 455).

وقتی سالک در مقام ولایت است، هنوز گرفتار ظلّیّت است و گمان می‌برد که مطلوبش برای او حاصل شده است؛ چرا که حصول ظلّیّت ممکن است، ولی وصول به آن دشوار و ناممکن. پندار حصول سبب توهّم اتّحاد و یگانگی می‌شود و رسیدن به مرتبۀ وصول، موجب فهم بیگانگی و مناسبت نداشتن میان عاشق و معشوق. خیال حصولِ آن حقیقتِ مطلق، باعث سکر و مستی می‌شود و علم به وصول موجب صحو و هوشیاری. «پس وصول در مرتبۀ نبوّت باشد و حصول در مقام ولایت؛ زیرا که حصول بی ملاحظۀ ظلّیّت صورت نپذیرد به خلاف وصول. و ایضاً در کمال حصولْ رفع اثنینیّت است، و در کمال وصولْ بقای اثنینیّت... پس رفع دوگانگی مناسب مقام ولایت باشد و بقای دوگانگی ملایمِ مرتبۀ نبوّت» (همان: 742).

به همین دلیل، رفع دوگانگی و اثنینیّت در نزد ارباب ولایت، بزرگ و سترگ می‌نماید و ایشان به حدّ توان در رفع ارادۀ خویش می‌کوشند. اولیا می‌خواهند که هیچ نخواهند و اختیار و ارادۀ خود را در اراده و اختیار معشوق مضمحلّ کنند. امّا سرهندی چنین نظری را مربوط به مراتب ولایت می‌داند و بر آن خرده می‌گیرد و فضایل نبوّت را مقام والاتری می‌خواند؛ چرا که به نظر او، ارادهْ صفتی فی‌نفسه مفید و کامل است و فقط باید آن را از متعلّقات سوء و خبیث بازداشت، نه اینکه آن را به کلّی نفی و طرد کرد. بر بایزید بسطامی هم به سبب جملۀ «اُریدُ أن لا اُرید» اعتراض می‌کند. «شیخ بسطام می‌گوید: "اُریدُ أن لا اُرید" و در مرتبۀ نبوّت... زوال نفس اراده، مطلوب نگشت؛ چرا مطلوب باشد، که اراده صفتی است فی حدّ ذاتها کامل؛ اگر نقصی به او راه یافته است، به واسطۀ خبث متعلّق اوست، پس باید که متعلّق او امر خبیث و نامرضیّ نباشد» (همان).

به گفتۀ امام ربّانی، اولیا در مرتبۀ ولایت صغری در نفی جمیع صفات بشری به جان می‌کوشند و متابعان انبیا در نفی صفات سوء بشری جهد می‌کنند. او اعتقاد دارد که ولایت، جزوی از نبوّت است؛ نبوّت کلّ است و ولایت جزو؛ چه ولایت فرشتگان و نبیّ باشد و چه ولایت ولیّ؛ زیرا در هر صورتْ میدان ولایت تنگ‌تر از عرصۀ نبوّت است. به عقیدۀ او، انتهای ولایت، ابتدای نبوّت است. وی کمالات مرتبۀ نبوّت را ـ که برخی اولیا به طریق تبعیّت و وراثت از انبیا به آن مزیّن می‌شوند ـ همچون دریایی می‌داند و کمالات مرتبۀ ولایت را چون قطره‌ای در کنار این دریا و یا چون ذرّه‌ای در هوای آفتاب. او کسانی را که ولایت را بر نبوّت ترجیح می‌دهند، گرفتار کج‌بینی می‌یابد: «سبحان االله! جمعی از کج‌بینی، ولایت را از نبوّت افضل دانسته‌اند» (همان: 2/160).

او می‌گوید چه در مرتبۀ ولایت و چه در مرتبۀ نبوّت، هنگام عروج و صعودْ روی به حقّ است و هنگام نزولْ روی به خلق. در مرتبۀ ولایت، هنگام نزول باطن، سالک گرفتار مشاهدۀ محبوب خود مانده و هنوز رضایت و کام خویش می‌جوید، امّا سالک در مرتبۀ کمالات نبوّت و به هنگام نزول، به ظاهر و باطن متوجّه خلق است، ولی این توجّه به خلق برای دعوت و هدایت و ارشاد ایشان است. این خود عین گرفتاری به محبوب است، و از اشتغال و گرفتاری به حقّ‌تعالی در مرتبۀ ولایت برتر است؛ چرا که در این توجّه به خلق، ترک کام خویشتن است و برآمدن کام دوست. این توجّه و گرفتاری به خلق، عین اطاعت از امر دوست و طلب رضایت اوست. ضمناً در مرتبۀ کمالات نبوّت، هدایت و ارشاد خلق ـ که سبب انتفاع عامّ است ـ برآورده می‌شود؛ زیرا کمالات سالک مرجوع، به سبب استفادۀ مردم از وی، مخفی و مستور می‌شود. «کمالات، او (صاحب رجوع) را مستور ساخته‌اند و برای دعوت خلق و حصول مناسبت به خلائق، که سبب افاده و استفاده است، ظاهر او را همچو ظاهر عوام‌النّاس گردانیده. این مقام بالإصالت مقام انبیای مرسل است» (همان: 1/362).

سرهندی در ادامه می‌گوید به همین علّت است که حضرت ابراهیم^(ع) و عزیر^(ع) برای کسب یقین قلبی به امر معاد جسمانی، طلب رؤیت بصری می‌کنند، امّا حضرت علی^(ع) که به عقیدۀ وی، حامل بار ولایت محمّدیه است و تربیت و ارشاد اقطاب و اوتاد و اعانت به قطب مدار از خدا به آن حضرت^(ع) مفوّض شده است (همان: 497)، می‌فرمایند که «لو کُشِفَ الغِطا ما ازدَدتُ یقیناً». او اعتقاد دارد که این جملۀ حضرت امیر^(ع) در اثنای عروج و پیش از نزول و رجوع به عالم اسباب گفته شده و سالک پس از نزولْ همچون عوامّ طلب دلیل و استدلال می‌کند.

به نظر شیخ ربّانی، سالکی در مراتب قرب از دیگران بالاتر است که در مدارج عروج بالاتر رفته و در منازل نزول از دیگران پایین‌تر آمده باشد. وی حتّی علّت کثرت خوارق و کرامات برخی اولیا را در این می‌داند که ایشان در وقت عروج بالاتر از دیگران می‌روند و در وقت نزول به اندازۀ دیگران نزول نمی‌کنند؛ «زیرا که صاحب نزول به عالم اسباب فرود می‌آید و وجود اشیا را مربوط به اسباب می‌یابد و فعل مسبّب‌الاسباب را در پردۀ اسباب می‌بیند و آن‌که نزول نکرده یا نزول کرده و به اسباب نرسیده، نظر او بر فعل مسبّب‌الاسباب است» (همان: 418). در این نزول است که سالک عارف از این پس همچون عوامّ مؤمنان، خداوند را از خوف دوزخ و امید بهشت عبادت می‌کند. «امّا این خوف و طمع به نفس ایشان راجع نیست. بلکه به امید رضای حقّ ـ سبحانه ـ و خوف از غضبش، او
ـ تعالی ـ را عبادت می‌کنند و بهشت را بدان سبب طلب می‌کنند که محلّ رضای اوست و از نار استعاذه می‌نمایند به آن جهت که محلّ سخط اوست» (همان: 114).

زمانی که سالک در مراتب عروج است، از هیچ مصیبت و اندوهی نگران و مضطرب نمی‌شود و نقصان در حیات مادّی سبب حزن او نمی‌گردد، بلکه سبب فرح و سرورش می‌شود، ولی در وقت نزول به عالم اسباب، با اندک ضرری محزون می‌شود (همان: 64). به طور کلّی، امام ربّانی دلیل اظهار نظریّۀ برتری ولایت را مستی و سکر سالکان می‌داند و آن را سخن ارباب سکر می‌شمارد: «نبوّت نبیّ از ولایت او افضل است. در ولایت از تنگی سینه رو به خلق نمی‌تواند آورد و در نبوّت از کمال انشراح صدری، نه توجّه حقّ‌سبحانه مانع توجّه خلق است و نه توجّه خلق مانع توجّه حقّ‌تعالی... فهم این معنیْ ارباب سکر را دشوار است» (همان: 277) و اشاره می‌کند که خود او هم در سکر، ولایت را بر نبوّتْ افضل می‌داشت: «مقام ولایت، ظلّ مقام نبوّت است و کمالات ولایت ظلال‌اند مر کمالات نبوّت را. در مقام سکر هر چه بگویند معذورند و این فقیر نیز در سکریّات به ایشان شریک است» (همان: 2/248). وی ترجیح ولایت بر نبوّت را همچون ترجیح کفر بر اسلام می‌داند: «ولایت را بر نبوّت افضل گفتن و سکر را بر صحو ترجیح دادن، در رنگِ آن است که کسی کفر را بر اسلام ترجیح دهد و جهل را از علم بهتر داند» (همان: 1/595).

نکتۀ آخری که در باب تفاوت ولایت و نبوّت از دیدگاه امام ربّانی باید افزود این است که در مراتب ولایت خاصّه که عبارت از فناست، نسیان ماسوی مطلوب است و گرفتاری به غیر حقّ‌تعالی مذموم و ناپسند؛ هر چند این گرفتاری به بهشت و دوزخ باشد. به همین علّت است که بیشتر عارفان اشاره کرده‌اند که باید از دنیا و آخرت گذشت و دست از آنها شست. ولی در مراتب قرب نبوّت که سالک گرفتار اصل است و نه ظلّ، دیگر نسیان ماسوی در کار نیست؛ زیرا «در قرب نبوّت، گرفتاری به اصل که فی حدّ ذاته حَسَن و جمیل است، نمی‌گذارد که از گرفتاری اشیا که فی نفسها قبیح و غیر مستحسن‌اند، نامی و نشانی بماند؛ اشیا فراموش شوند یا نه» (همان: 754). علم به ماسوی به این دلیل ناخوشایند بود که دل گرفتار آن بود و گرفتاری او را از حضرت قدس خداوندی دور می‌ساخت، ولی وقتی دل گرفتار دیگری آمد، پس علم به ماسوی نامطلوب نیست.

7. نتیجه

از زمانی که تصوّف به عنوان نظامی معنوی با چهارچوبی مشخّص از عناصر فکری و زبانی مخصوص به خود، زیستن آغاز کرده، موضوع و مفهوم «ولایت معنوی»، یکی از اساسی‌ترین پایه‌های این ساختار عقیدتی است. ولایتْ نخست معنایی به‌جز قرب و دوستی مؤمنان با خداوند نداشت، ولیکن با گسترش و توسّع معانی و مفاهیم در حوزۀ معرفت‌شناسی صوفیانه، بر پهنای این نظریّه افزوده شد. با پرورش مفهوم ولایت، این پندار قوّت گرفت که مقامات و منازل ولایت در وجود انسان بر مراتب نبوّت و رسالت برتری دارد. با ظهور ابن‌عربی و فراگیر شدن آرا و عقایدش در عرصۀ علوم عرفانی، این تصوّر جان دوباره‌ای یافت و متابعان و موافقان فراوانی به گرد خویش فراهم آورد. شیخ احمد سرهندی در اوج رواج ابن‌عربی‌گرایی، تمام‌قامت در برابر برخی عقاید مخالف شریعت او ایستاد و با ایراد دلایل شهودی و کلامی، هم به نقد این نظریّه دیرین پرداخت و هم تعاریف جدیدی از سلوک، ولایت و نبوّت به دست داد.

او وقتی دربارۀ لطایف انسانی سخن می‌گوید، بر خلاف تعالیم صوفیّه، عنصر خاک را که به ظاهر پست‌ترین عناصر و لطایف است، کاسب کمالات نبوّت می‌خواند و از همۀ لطایفْ گران‌تر و مهمّ‌تر می‌شمارد. به نظر امام ربّانی، دایرۀ امکانْ نخستین دایره‌ای است که سالک بایستی از آن بگذرد. او دایرۀ امکان را به مکان (خلق) و لامکان (امر) تقسیم می‌کند و عرش را برزخ میان این دو عالم می‌نامد. وی عوالم فرشتگان و ملکوت و بهشت و دوزخ را هم جزو مکان می‌پندارد و لامکان را جایگاه اصول لطایف ده‌گانه. سیر الی‌االله و سیر فی‌االله در پندار او برتر و فراتر از آن است که تا پیش از او در نزد عارفان شناخته شده بود. وی ولایت را عبارت از فنا و بقا و قرب حقّ‌تعالی می‌داند، ولی قرب حاصل از مراتب ولایت را قرب ظلّی و گرفتار حجاب می‌داند که در آن همواره پرده‌ای از ظلال اسما و صفاتْ مانع وصل عریان می‌شود، و نبوّت را قربی تعریف می‌کند که بر خلاف قرب ولایتْ گرفتار ظلّیّت نیست.

توضیحات وی در ابواب مختلف عرفان، مشحون از نکات ارزشمند و بدیعی است که تا به آن زمان کسی لب به آن نگشوده بود. در نگاهی کلّی، خوانندۀ آثار و اندیشه‌های شیخ احمد، او را سخت مقیّد و دلبستۀ شریعت و سنّت می‌یابد. او شیخی شریعت‌مدار است که «عاریت کس نپذیرفته» است. اهل تقلید نیست، اهل تحقیق و کشف است. در ایراد استدلال‌های کلامی، مسلّط و چیره است و در عین تشرّع و پایبندی به نقل، وام عقل می‌گزارد و «قِسم چشم» و دل را هم می‌دهد